1. Más que restos arqueológicos
Las antiguas ciudades mayas suelen presentarse como espacios pertenecientes a una civilización desaparecida. Templos sin sacerdotes, plazas vacías y palacios recuperados por la selva parecen confirmar una separación absoluta entre el mundo prehispánico y las comunidades actuales.
Sin embargo, para numerosos pueblos mayas las ruinas no son lugares muertos. Pueden ser:
- Moradas de divinidades y otros seres no humanos.
- Espacios habitados por fuerzas sagradas.
- Lugares donde comunicarse con antepasados y entidades del paisaje.
- Destinos de peregrinación.
- Puntos donde pedir lluvia, salud, buenas cosechas o abundancia de animales.
- Escenarios para depositar copal, alimentos, bebidas y objetos ceremoniales.
- Referencias materiales de identidad, memoria y territorialidad.
Un estudio publicado en septiembre de 2026 por Joel W. Palka, Alice Balsanelli y Josuhé Lozada aporta una base especialmente sólida para comprender estas prácticas entre los mayas lacandones de Chiapas y las selvas colindantes de Petén. El título resume su planteamiento: «Casas de otras personas: las ruinas en los paisajes rituales de los mayas lacandones». Artículo completo en Latin American Antiquity
2. ¿Qué significa que una ruina esté viva?
No se trata simplemente de conservar el recuerdo de una ciudad antigua. En la concepción lacandona, las ruinas están integradas en una realidad social donde humanos, animales, plantas, imágenes, objetos y divinidades pueden compartir distintas formas de vida, conciencia y capacidad de actuación.
Tres nociones son especialmente importantes:
- K’uh: lo sagrado, divino o cargado de poder.
- Kuxa’an: aquello que está vivo o animado.
- Pixan: fuerza vital, espíritu o dimensión anímica.
Las construcciones antiguas, esculturas, piedras y objetos rituales concentran estas fuerzas. Por esta razón, las ruinas no son solamente representaciones de seres sagrados: pueden ser parte de ellos, manifestarlos o servir como cuerpos y moradas mediante los cuales actúan.
Los lacandones describen algunos yacimientos como lugares «muy vivos», dotados de una potencia mayor que la de los espacios ordinarios.
3. Las ruinas como «casas de otras personas»
La investigación emplea la expresión «personas no humanas» para referirse a divinidades y entidades con voluntad, necesidades y capacidad para intervenir en la vida humana.
Desde esta perspectiva, un templo derrumbado no es un edificio abandonado. Es la casa de su propietario sobrenatural.
La apariencia depende de quién observa:
- Los seres humanos corrientes ven bloques caídos, muros rotos y montículos de piedra.
- Las divinidades ven casas completas, semejantes a viviendas con postes, vigas y cubiertas vegetales.
- Los especialistas rituales pueden reconocer la presencia, la fuerza y la identidad de sus moradores.
Un informante lacandón explicó que incluso un muro pequeño o un montón de piedras posee dueño. La imposibilidad de percibir la vivienda completa no significa que no exista: los humanos tienen los ojos «vueltos» o limitados y solo ven la dimensión material.
Esta concepción modifica radicalmente el significado de «ruina». Desde fuera se interpreta como la huella incompleta de un pasado; desde dentro del sistema religioso constituye una residencia todavía activa.
CHIAPAS: EL NÚCLEO DEL PAISAJE RITUAL LACANDÓN
4. Palenque: lugar de origen de las divinidades
Palenque ocupa una posición central en determinadas tradiciones de los lacandones septentrionales de Nahá y Mensabäk.
Según diferentes relatos:
- Allí nacieron o vivieron importantes divinidades.
- El dios creador Hachäkyum residió y murió en Palenque.
- Algunos edificios pertenecieron a Hachäkyum, T’uup y otras entidades.
- Una estructura, posiblemente relacionada en la tradición oral con el Templo de las Inscripciones, se consideraba lugar de enterramiento divino.
Las narraciones no atribuyen necesariamente la construcción de Palenque a antiguos gobernantes humanos. En algunas versiones fue Ka’ Koch, una divinidad remota, quien edificó las primeras casas de piedra para los dioses antes de crear a los seres humanos y el bosque.
Las hojas de palma destinadas a cubrir las viviendas se transformaron en bloques, escalinatas y muros. De esta manera, la arquitectura pétrea se explica como una forma primordial y divina de construcción.
Palenque representa así un tiempo cosmogónico: no solo una ciudad del periodo Clásico, sino uno de los lugares donde comenzó el orden del mundo.
5. Yaxchilán: residencia y lugar de comunicación
Yaxchilán, situada junto al río Usumacinta, cerca de la actual frontera entre México y Guatemala, fue uno de los principales destinos de las peregrinaciones lacandonas.
La tradición sostiene que algunas divinidades abandonaron Palenque y construyeron nuevas casas en Yaxchilán. Esta movilidad reproduce comportamientos sociales humanos: un grupo se instala en un lugar adecuado y posteriormente invita a sus parientes.
Una de las estructuras más importantes es el Edificio 33, situado en una posición elevada de la acrópolis. Los lacandones lo identifican como casa de Hachäkyum, creador y proveedor de alimentos.
En este edificio se han recuperado numerosos incensarios lacandones. Su presencia no es consecuencia de la ocupación clásica de Yaxchilán, sino de visitas y ceremonias mucho más recientes.
Los peregrinos llevaban:
- Incensarios con rostros de divinidades.
- Copal.
- Alimentos.
- Bebidas.
- Cigarros.
- Cuencos y pequeños recipientes.
- Tablas o soportes con nódulos de incienso.
El humo del copal alimentaba y complacía a la entidad. A cambio, las personas solicitaban salud, lluvia, protección, cosechas y animales para la caza.
6. Los incensarios como cuerpos comunicantes
Los incensarios antropomorfos no eran simples representaciones artísticas. Su rostro correspondía a una divinidad concreta y su interior contenía una piedra asociada con ella.
La piedra debía proceder de la casa de la propia entidad:
- Un fragmento de muro.
- Un guijarro recogido en el templo.
- Una cuenta de jade.
- Una pequeña cabeza tallada.
- Otro objeto encontrado en la ruina.
La incorporación de esta reliquia establecía una conexión material entre el incensario doméstico y la residencia divina.
Existían dos posibilidades para comunicarse:
- Viajar hasta el templo y dirigirse directamente a su propietario.
- Llevar una piedra de aquel templo e introducirla en un incensario para mantener la relación desde la casa ceremonial de la comunidad.
De esta manera, fragmentos de las ruinas extendían la presencia de los dioses fuera del yacimiento.
7. Bonampak y la ausencia de una idea occidental de «ruina»
Un relato recogido poco antes de que Bonampak se hiciera internacionalmente conocido ilustra la distancia entre la perspectiva arqueológica y la indígena.
Cuando se preguntó a un lacandón si había visto «ruinas», respondió: «¿Qué son ruinas?».
No era necesariamente desconocimiento. La pregunta empleaba una categoría sin equivalente exacto en su concepción del paisaje. Aquellos edificios no eran vestigios inertes de un pueblo extinguido, sino construcciones activas dentro de una geografía habitada por entidades.
Bonampak, Palenque y Yaxchilán pertenecían simultáneamente al pasado material, al presente ritual y al orden mítico.
8. Mensabäk, El Mirador y los santuarios menores
En las cercanías de Mensabäk existen numerosas construcciones antiguas, cuevas, lagos y pequeños montículos integrados en itinerarios ceremoniales.
En un lugar denominado El Mirador se ha documentado un santuario de peregrinación instalado en un antiguo templo, con un incensario lacandón introducido entre los muros.
Otros espacios, aunque arqueológicamente modestos, también son considerados moradas divinas. El tamaño y conservación pueden expresar una jerarquía:
- Los grandes templos corresponden a divinidades celestes de mayor rango.
- Los montículos y edificios menores pueden albergar entidades secundarias.
- Algunas cuevas y elevaciones son residencias de seres vinculados con la tierra, los animales y el bosque.
Por tanto, no solo las ciudades monumentales tienen valor sagrado. Una acumulación de piedras apenas visible puede ser la casa de una entidad local.
9. El templo de Känank’ax y el control de la caza
En la región del lago Yahaw Petha’ se localiza un templo relacionado con Känank’ax, guardián del bosque y señor de los animales.
La zona contenía abundante fauna y cuevas con cerámicas, incensarios, restos humanos y otros materiales antiguos. Estas evidencias reforzaban la percepción de que allí residían poderosas entidades cinegéticas.
Los cazadores no concebían los animales como un recurso completamente libre. El señor del bosque controlaba su disponibilidad y debía autorizar su captura. Era necesario mantener una relación correcta mediante:
- Oraciones.
- Quema de copal.
- Ofrendas.
- Respeto por los animales.
- Visitas a la residencia de la divinidad.
Así, el ritual en las ruinas estaba relacionado directamente con la subsistencia. No era una actividad separada de la economía, sino una negociación sobre el acceso a alimentos.
PETÉN: PEREGRINACIONES A TRAVÉS DE UNA FRONTERA MODERNA
10. Un paisaje anterior a México y Guatemala
La separación actual entre Chiapas y Petén es una frontera política moderna que no corresponde con la geografía ritual indígena.
Hasta finales del siglo XX, grupos lacandones también ocuparon zonas de la selva de Petén, al este del Usumacinta. Las rutas de peregrinación, movilidad, caza e intercambio atravesaban territorios hoy pertenecientes a dos Estados.
Incensarios lacandones y otras ofrendas han sido localizados en ruinas distribuidas por las tierras bajas de Chiapas y Petén. Estos materiales muestran que los antiguos centros siguieron siendo visitados mucho después de su abandono político.
Petén no era un espacio separado, sino la continuación oriental de un paisaje sagrado formado por:
- Ruinas.
- Cuevas.
- lagunas.
- Elevaciones.
- Ríos.
- Caminos selváticos.
- Casas de divinidades.
11. Las ruinas de Petén como puntos de presencia divina
No todas las ruinas de Petén tuvieron la misma importancia ni conocemos el nombre indígena de cada una. Sin embargo, la presencia de incensarios tardíos demuestra que algunos edificios fueron reactivados ritualmente.
El hallazgo de un incensario en un templo puede indicar:
- Una visita de peregrinación.
- La alimentación de una divinidad con copal.
- Una petición de lluvia, salud o protección.
- La renovación de una relación con el dueño del lugar.
- El establecimiento de un santuario dentro de una estructura antigua.
La arqueología tradicional tendía a considerar estos materiales tardíos como intrusiones posteriores. La interpretación actual reconoce que documentan una segunda vida del monumento.
12. Tikal: un caso diferente
Tikal constituye el gran centro monumental de Petén y mantiene una enorme importancia cultural para Guatemala y los pueblos mayas actuales. Sin embargo, conviene diferenciarlo de los casos lacandones de Yaxchilán, Palenque o Mensabäk.
La documentación disponible no permite afirmar que Tikal desempeñara exactamente la misma función dentro de la religión lacandona. Su condición de espacio vivo se manifiesta de otras maneras:
- Referente de identidad y grandeza histórica maya.
- Lugar donde se realizan actos conmemorativos y ceremoniales autorizados.
- Paisaje vinculado con antepasados, naturaleza y memoria.
- Espacio reivindicado por comunidades y organizaciones indígenas.
- Punto de encuentro entre patrimonio arqueológico, espiritualidad y Estado.
Tikal es simultáneamente parque nacional, Patrimonio Mundial, destino turístico, ecosistema protegido y lugar ancestral. Estas categorías pueden colaborar, pero también entrar en conflicto cuando la administración patrimonial restringe prácticas ceremoniales o las subordina al turismo.
13. Curación, embarazo y protección
Las peregrinaciones a las ruinas se intensificaban en situaciones de crisis.
Los testimonios recopilados mencionan visitas para:
- Curar enfermedades graves.
- Proteger a mujeres embarazadas.
- Reducir el peligro durante el parto.
- Evitar la muerte de niños.
- Combatir epidemias.
- Pedir lluvias.
- Recuperar la abundancia de cultivos o animales.
Antes del viaje podían imponerse restricciones:
- Abstinencia sexual.
- Evitar chile, cacao u otros alimentos.
- Mantener una actitud tranquila.
- No iniciar la peregrinación con ira.
- Preparar cuidadosamente los incensarios y las ofrendas.
El trayecto podía durar horas o días. Los peregrinos acampaban a cierta distancia del templo, respetando el espacio de sus propietarios sobrenaturales.
La ceremonia era una relación de reciprocidad. Las divinidades recibían alimento, humo, bebida, reconocimiento y compañía; las personas esperaban a cambio protección y sustento.
14. Por qué no se vivía junto a las ruinas
Paradójicamente, la condición sagrada de estos lugares podía impedir que fueran ocupados como asentamientos ordinarios.
Algunos lacandones explican que las propias divinidades, a través de sueños o mensajes, ordenaban no residir cerca de sus casas. Las personas debían:
- Vivir a cierta distancia.
- Visitar los templos en ocasiones concretas.
- No alterar innecesariamente las construcciones.
- Evitar acciones ofensivas.
- Presentar las ofrendas apropiadas.
Una narración cuenta que un joven disparó accidentalmente una flecha contra un edificio antiguo. Al descubrir que había perforado la casa de una poderosa entidad, regresó convencido de que moriría.
El relato expresa algo más profundo que miedo supersticioso: dañar una ruina supone agredir la residencia y el cuerpo material de otro sujeto.
CONTINUIDADES DESDE EL POSCLÁSICO
15. Peregrinaciones a ciudades ya abandonadas
La utilización ritual de antiguas ruinas no comenzó en época reciente.
Durante el Posclásico, aproximadamente entre 1000 y 1500 d.C., diversos grupos mayas visitaron ciudades del periodo Clásico que habían perdido sus funciones políticas. En sus templos dejaron:
- Incensarios.
- Cuencos.
- Ofrendas cerámicas.
- Restos de combustión.
- Depósitos rituales.
Un palacio, tumba o pirámide podía quedar políticamente abandonado y, al mismo tiempo, adquirir una nueva función religiosa.
Las ceremonias lacandonas ofrecen una analogía etnográfica útil para interpretar estos depósitos. No demuestran que todos los mayas posclásicos compartieran exactamente las mismas creencias, pero muestran cómo una sociedad maya puede concebir un edificio antiguo como residencia activa de seres sobrenaturales.
16. Del monumento dinástico al santuario
Durante el periodo Clásico, numerosos templos estuvieron asociados con gobernantes, linajes y acontecimientos históricos. Después del colapso de las cortes, su significado pudo transformarse:
- El edificio pierde su función política original.
- Permanece visible y cargado de memoria.
- Nuevas poblaciones lo reinterpretan.
- Se convierte en residencia de antepasados o divinidades.
- Se depositan incensarios y ofrendas.
- La ruina pasa a formar parte de rutas de peregrinación.
No existe una ruptura absoluta entre ciudad habitada y ruina sagrada. El abandono urbano puede iniciar una nueva biografía ritual.
OTROS TERRITORIOS MAYAS
17. Iximché y las ceremonias contemporáneas
Iximché, antigua capital kaqchikel de las tierras altas de Guatemala, es uno de los ejemplos más claros de convivencia entre parque arqueológico y espacio ceremonial contemporáneo.
En sectores habilitados del yacimiento, guías espirituales mayas realizan ceremonias de fuego. Las ofrendas pueden incluir:
- Copal y otras resinas.
- Velas de distintos colores.
- Azúcar.
- Plantas.
- Alimentos.
- Bebidas.
- Oraciones vinculadas con el calendario maya.
El fuego transforma las ofrendas y permite comunicarse con las fuerzas sagradas. Iximché no se utiliza necesariamente porque sus practicantes reproduzcan literalmente los rituales del siglo XV, sino porque continúa siendo un lugar ancestral apropiado para establecer comunicación espiritual.
18. Kaminaljuyú: lugar ancestral dentro de una ciudad moderna
Kaminaljuyú se encuentra integrado en la actual ciudad de Guatemala. Gran parte del asentamiento antiguo fue destruido por la expansión urbana, pero los montículos conservados siguen poseyendo importancia para diferentes comunidades mayas.
El caso muestra que un sitio no necesita conservar grandes templos de piedra para permanecer vivo. Los montículos de tierra pueden funcionar como:
- Lugares de recuerdo de los antepasados.
- Altares ceremoniales.
- Espacios de reivindicación indígena.
- Testimonios de la continuidad maya frente al crecimiento urbano.
Aquí la defensa patrimonial y la práctica espiritual convergen: proteger los montículos significa conservar tanto datos arqueológicos como lugares de relación comunitaria.
19. Chichén Itzá y la resignificación contemporánea
Chichén Itzá posee una relación especialmente compleja entre comunidades mayas, arqueología, turismo y espiritualidad contemporánea.
El sitio conserva lugares históricamente asociados con agua, fertilidad, sacrificio y acceso al inframundo, como:
- El Cenote Sagrado.
- Los chultunes.
- Las cuevas.
- El templo de Kukulcán.
- Las calzadas ceremoniales.
En la actualidad, algunas ceremonias y actos identitarios reivindican la herencia maya, aunque también existe una creciente oferta turística de rituales supuestamente «mayas».
Es necesario distinguir entre:
- Prácticas comunitarias con legitimidad local.
- Ceremonias religiosas contemporáneas.
- Recreaciones culturales.
- Espectáculos turísticos.
- Movimientos espiritualistas sin vínculo directo con las comunidades.
Que una ceremonia se celebre junto a una pirámide no demuestra por sí solo continuidad prehispánica.
20. Copán y las comunidades ch’orti’
En Honduras y Guatemala, las comunidades ch’orti’ consideran Copán parte fundamental de su territorio histórico y su memoria colectiva.
La relación actual incluye:
- Reivindicaciones de ascendencia.
- Ceremonias y conmemoraciones.
- Demandas de participación en la gestión patrimonial.
- Uso de la antigua ciudad como símbolo identitario.
- Conflictos por tierras, acceso y representación.
El problema central es quién tiene autoridad para interpretar el sitio. La administración arqueológica lo presenta como patrimonio nacional y mundial; las comunidades ch’orti’ reclaman también su condición de patrimonio indígena vivo.
21. Belice y la ampliación del concepto de lugar sagrado
En Belice, la continuidad ritual maya se aprecia especialmente en cuevas, manantiales, montañas y otros accidentes del paisaje relacionados con antiguos asentamientos.
Las cuevas constituyen entradas al interior de la tierra y lugares asociados con lluvia, agua, fertilidad y antepasados. El vínculo ritual no se limita a las estructuras monumentales: comprende redes formadas por ciudades, cavidades, campos, cursos de agua y caminos.
Esto recuerda que el concepto moderno de «yacimiento» establece límites administrativos que pueden no coincidir con el paisaje sagrado indígena.
PATRIMONIO, TURISMO Y DERECHOS INDÍGENAS
22. La contradicción de conservar una ruina y restringir su vida ritual
Las instituciones arqueológicas suelen proteger los monumentos mediante normas que prohíben:
- Encender fuego.
- Depositar materiales.
- Tocar esculturas.
- Introducir objetos.
- Acceder a estructuras cerradas.
- Permanecer fuera del horario turístico.
Desde el punto de vista de la conservación física, estas medidas pueden ser necesarias. Pero también pueden impedir que las comunidades mantengan relaciones religiosas con los lugares.
Surge así una tensión entre dos modelos:
| Patrimonio arqueológico | Lugar sagrado vivo |
|---|---|
| Vestigio del pasado | Presencia activa |
| Objeto de estudio | Sujeto de relación |
| Propiedad del Estado | Territorio ancestral |
| Se conserva evitando cambios | Se mantiene mediante visitas y ofrendas |
| Acceso regulado para turistas | Acceso condicionado por obligaciones rituales |
| El fuego representa riesgo | El fuego puede ser imprescindible |
La solución no consiste en permitir cualquier intervención, sino en desarrollar formas de gestión compartida que reconozcan tanto la conservación como los derechos culturales.
23. Riesgos de una interpretación simplificada
No existe una única religión maya
Los lacandones, kaqchikeles, k’iche’, ch’orti’, q’eqchi’, mopanes, yucatecos y otros pueblos poseen historias y tradiciones diferentes.
Continuidad no significa inmovilidad
Las prácticas actuales no son fósiles intactos del periodo Clásico. Han cambiado por:
- Cristianización.
- Violencia colonial.
- Desplazamientos.
- Contactos entre pueblos.
- Turismo.
- Políticas estatales.
- Adaptaciones comunitarias.
Las ruinas pueden adquirir nuevos significados
Un templo dinástico clásico puede convertirse después en casa de una divinidad, santuario comunitario o símbolo político.
La analogía etnográfica tiene límites
Las creencias lacandonas ayudan a comprender cómo unas ruinas pueden permanecer activas, pero no permiten atribuir automáticamente esas mismas ideas a todos los mayas antiguos.
CONCLUSIONES
Las ruinas mayas no pertenecen exclusivamente al pasado. En Chiapas y Petén han formado parte de un paisaje ritual recorrido durante siglos por comunidades lacandonas que acudían a alimentar, convencer y solicitar ayuda a las entidades residentes.
Palenque representa un lugar cosmogónico y residencia original de divinidades. Yaxchilán fue un centro destacado de peregrinación, especialmente el Edificio 33, considerado casa de Hachäkyum. Bonampak evidencia la inadecuación de la propia palabra «ruina». Los templos menores de Mensabäk y los santuarios relacionados con la caza muestran que el valor sagrado no depende solamente de la monumentalidad.
En Petén, los incensarios y las ofrendas tardías prueban que distintos edificios antiguos siguieron siendo visitados cuando ya no funcionaban como centros políticos. Las fronteras entre México y Guatemala dividieron administrativamente un paisaje ritual que anteriormente estaba conectado por el Usumacinta y las rutas selváticas.
Iximché, Kaminaljuyú, Copán, Chichén Itzá y diferentes lugares de Belice muestran otras formas de continuidad, reactivación y reivindicación.
La idea fundamental puede resumirse así: una ciudad puede ser abandonada sin dejar de estar habitada. Puede desaparecer su población humana permanente, pero continuar ocupada por divinidades, antepasados, memorias y fuerzas sagradas.
Para la arqueología son monumentos antiguos; para determinadas comunidades mayas son casas con propietarios que todavía escuchan, reciben alimento y pueden responder.
Bibliografía esencial
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- Palka, Joel W. Maya Pilgrimage to Ritual Landscapes. University of New Mexico Press, 2014.
- Boremanse, Didier. The Sacred Mountain of the Lacandon Maya. University Press of Colorado, 2020.
- McGee, R. Jon. Watching Lacandon Maya Lives. Allyn & Bacon, 2002.
- Tozzer, Alfred M. A Comparative Study of the Mayas and the Lacandones. Archaeological Institute of America, 1907.
- Stanton, Travis W. y Magnoni, Aline, eds. Ruins of the Past: The Use and Perception of Abandoned Structures in the Maya Lowlands. University Press of Colorado, 2008.
